Compendio dei paramattha dhamma (Introduzione)

1/28/2026

Traduzione italiana del libro di Ajahn Sujin Boriharnwanaket ปรมัตถธรรมสังเขป (Pàrámát tham sǎŋkhèep).

In un tempo lontano, nel bosco di sala presso la città di Kushinara, luogo di riposo dei Malla, il Beato, l'Arahant, il Pienamente Illuminato, entrò nel Parinibbāna — l'estinzione finale degli aggregati — tra due alberi di sala, ponendo così fine alla possibilità per gli esseri senzienti di ascoltare il Dhamma direttamente dalle sue labbra. Il Beato ci ha lasciato il Dhamma-Vinaya che Egli stesso aveva illuminato e spiegato e che designò come suo successore dopo il suo ingresso nel Parinibbāna.^[1]
Il rispetto e la venerazione che la comunità dei suoi ascoltatori tributa spontaneamente al Buddha, e l'omaggio che essa rende al Dhamma sublime del Beato, sono proporzionati alla conoscenza e alla comprensione del Dhamma-Vinaya raggiunte. Anche se qualcuno vedesse l'aspetto esteriore del Buddha, ne ascoltasse il Dhamma esposto dalle sue stesse labbra, o addirittura lo seguisse stringendo l'orlo della sua veste, senza tuttavia comprendere il Dhamma, senza vedere il Dhamma, di quella persona non si potrebbe dire cha abbia veramente visto il Buddha. Chi vede il Dhamma, di costui si può dire che veda il Tathāgata.^[2]

Le tre fasi dell'insegnamento

Il Buddhismo è il Dhamma — gli insegnamenti dell'Arahant, il Pienamente Illuminato — e si articola in tre fasi:
1. Pariyatti: lo studio del Dhamma e del Vinaya.
2. Patipatti: la pratica del Dhamma per raggiungere lo stato che estingue le impurità e la sofferenza.
3. Pativedha: la chiara comprensione del Dhamma che estingue le impurità e la sofferenza.
Le parole del Buddha, «Chiunque veda il Dhamma può dire di vedere il Tathāgata», si riferiscono alla visione dei dhamma e alla chiara comprensione dei dhamma che il Beato ha pienamente realizzato, vale a dire ai nove Dhamma ultraterreni (Lokuttara Dhamma) ossia allo stadio della realizzazione (pativedha). Vedere il Dhamma allo stadio della realizzazione è il risultato della coltivazione del Dhamma nello stadio della pratica (patipatti). La coltivazione del Dhamma nello stadio della pratica deve basarsi sulla fase di studio del Dhamma e del Vinaya, i quali sono il rifugio, il sostegno e la via che conduce per gradi agli stadi della pratica e della realizzazione.

Il Tipiṭaka

Gli Insegnamenti del Beato sono stati memorizzati e tramandati grazie alla trasmissione orale (mukhapatha), ovvero mediante la recitazione da parte del Sangha degli Arahant i quali erano dediti alla ripetizione e alla verifica del Dhamma e del Vinaya, che costituiscono i tre canestri, noti come Tripitaka. Questo processo di recitazione è stato tramandato di generazione in generazione fino a quando il Dhamma e il Vinaya non furono messi per iscritto. Il Dhamma e il Vinaya, che il Sangha degli Arahant ha raccolto nei tre Piṭaka, sono composti da:

Il Vinaya Piṭaka
Il Sutta Piṭaka
L'Abhidhamma Piṭaka

Il Vinaya Piṭaka tratta principalmente delle regole e delle pratiche per raggiungere un livello più elevato di vita monastica (brahmacariya); il Sutta Piṭaka tratta principalmente dei principi del Dhamma esposti a varie persone in vari luoghi; l'Abhidhamma Piṭaka tratta della natura dei dhamma, nonché delle cause e degli effetti di tutti i dhamma.

I Compimenti (Sampadā)

Il Beato comprese la natura di tutti i dhamma, nonché le loro cause e i loro effetti. Egli espose il Dhamma che aveva compreso a beneficio di tutti gli esseri senzienti, dal momento della sua realizzazione fino al momento del suo Parinibbāna, mosso dalla sua incomparabile saggezza, purezza e sconfinata compassione. Il Beato coltivò le perfezioni (Pāramī) per raggiungere il Dhamma, diventando un Arahant, un Buddha pienamente illuminato, dotato dei tre Compimenti (Sampadā)^[3] — vale a dire, il compimento della causa, il compimento del frutto e il compimento dell'assistenza agli esseri senzienti.

Il compimento delle cause (Hetu-Sampadā)

Consiste nel completamento delle cause, ovvero l'instancabile e ininterrotta coltivazione delle Perfezioni (Pāramī) fino a raggiungerne l'inconcepibile sommità e poter così realizzare il Dhamma come Sammāsambuddha, quattro asankhyeya e centomila kappa dopo aver ricevuto la profezia dal Buddha Dīpaṅkara.

Compimento del frutto (Phala-Sampadā)

Il compimento del frutto comprende quattro aspetti, ovvero:

1. Compimento della comprensione profonda (Ñāṇa-Sampadā): Questo è a sua volta composto dalla comprensione profonda del Sentiero (Magga-ñāṇa), la quale funge da fondamento per la comprensione profonda onnicomprensiva (Sabbaññutañāṇa) e per la comprensione profonda dei poteri (Dasabalañāṇa); è infatti dalla visione profonda del Sentiero che si diramano le altre.

2. Il compimento dell'abbandono (Pahāna-Sampadā) si riferisce al completo abbandono di tutte le impurità, incluse le tendenze innate (vāsanā). Le tendenze innate sono azioni fisiche e verbali compiute per abitudine, che non possono essere abbandonate da nessuno se non da un Buddha pienamente illuminato.

3. Il compimento del potere (Anubhava-Sampadā) si riferisce alla capacità di realizzare le proprie aspirazioni.

4. Il compimento del corpo fisico (Rūpa-kaya-sampadā) si riferisce alla perfezione degli attributi fisici che compongono le caratteristiche del Grande Uomo e i segni ausiliari, che deliziano gli occhi e i cuori di tutti gli esseri senzienti.

Il completo sviluppo delle cause conduce al compimento del frutto, ovvero al raggiungimento dell'illuminazione come Buddha pienamente illuminato. Diventare un Buddha pienamente illuminato non significa soltanto liberare sé stessi dalla sofferenza. Le perfezioni così a lungo coltivate hanno consentito al Buddha di raggiungere l'illuminazione e realizzare l'onniscienza nel Dhamma, in modo da poterlo esporre e poter condurre gli esseri senzienti verso la liberazione dalla sofferenza, proprio come Egli stesso l'ha conseguita. Se il Buddha avesse coltivato le perfezioni esclusivamente per estinguere le proprie impurità e raggiungere la propria liberazione, non sarebbe conosciuto come un Sammāsambuddha, poiché esistono due tipi di Buddha, ovvero:

Il Sammāsambuddha^[4], che raggiunge l'illuminazione tramite la saggezza suprema, realizzando da sé la verità di tutti i dhamma, senza averla udita da alcuno; raggiungendo così lo stato di onniscienza nel Dhamma e la padronanza del Dhamma come fonte di ogni potere.
Il Pacceka Buddha^[5], che realizza da sé la verità di tutti i dhamma senza averla prima ascoltata, ma che non raggiunge lo stato di onniscienza in essi, né ha acquisito la padronanza dei dhamma che fungono da fonte dei poteri.

Pertanto, la coltivazione delle cause — le perfezioni — per raggiungere il Dhamma come Buddha, che ne è il risultato, è di vario grado.

Il compimento dell'assistenza agli esseri senzienti (Sattupakāra-sampadā)

Questo compimento si riferisce alla costante disponibilità e all'impegno, grazie alla propria indole e allo sforzo diligente, per portare tutti i tipi di benefici a tutti gli esseri senzienti. Essa si estendeva agli autori di azioni riprovevoli, come Devadatta; e mentre attendeva che maturassero le facoltà (indriya) dei monaci ancora acerbi, il Buddha esponeva il Dhamma che avrebbe condotto tutti quegli esseri fuori dalla sofferenza, senza cercare guadagni o onori personali.

Quando il Pienamente Illuminato portò a compimento sia le cause che i frutti della perfezioni, divenne in grado di liberare gli esseri senzienti dalla sofferenza attraverso il compimento dell'assistenza agli esseri senzienti. L'essere un Pienamente Illuminato implica il pieno conseguimento di tutti e tre i compimenti.

Per questo motivo, il Dhamma esposto dal Buddha, il Pienamente Illuminato, è il Dhamma che Egli stesso ha realizzato. La realizzazione del Dhamma gli ha permesso di liberarsi dalle impurità e di esporre il Dhamma che aveva realizzato affinché coloro che erano in grado di praticarlo potessero a loro volta liberarsi dalle impurità.

Pertanto, i buddhisti dovrebbero riflettere e studiare per comprendere cosa siano effettivamente i dhamma e le verità che il Buddha ha realizzato, e in che modo la verità da lui realizzata differisca dalla verità così come noi la concepiamo o la comprendiamo.

Le verità che il Buddha ha realizzato ed esposto, condividendole con la comunità dei suoi ascoltatori affinché potessero comprenderle e metterle in pratica fino alla loro realizzazione, riguardano i dhamma, ossia realtà dotate di caratteristiche proprie, che non sono un sé, non sono un essere e non sono una persona. Tutti i dhamma sorgono a causa di fattori condizionanti; come ad esempio l'avidità, la rabbia, il dolore, la sofferenza, il piacere e la gelosia. L'avidità, l'amorevolezza, la compassione, la vista, l'udito e così via sono tutti dhamma distinti. Questi vari tipi e categorie di dhamma differiscono l'uno dall'altro perché sorgono da cause e condizioni diverse.

L'attaccamento, l'avidità, la rabbia e gli altri dhamma mentali che sorgendo vengono interpretati come un sé, un essere o una persona nascono da una visione errata (micchā-diṭṭhi), da un equivoco; poiché questi dhamma mentali, una volta sorti, cessano immediatamente. Essi sorgono e svaniscono ininterrottamente, dal momento della nascita fino a quello della morte. Questa convinzione errata che costituiscano un sé, un essere o una persona sorge proprio perché la verità dei dhamma non è conosciuta. Ogni volta che vediamo, restiamo attaccati all'atto del vedere — che è un tipo di fenomeno mentale — come se fosse un sé, identificandolo come «io vedo»; quando ascoltiamo, restiamo invischiati nel fenomeno mentale dell'udire come se fosse un sé, ossia un «io» che ascolta; quando annusiamo, ci aggrappiamo al fenomeno mentale dell'olfatto come a un sé, identificandolo come un «io» che annusa; quando gustiamo, ci aggrappiamo al fenomeno mentale del gusto come a un sé, ossia un «io» che gusta; quando pensiamo a qualcosa, ci aggrappiamo al fenomeno mentale del pensiero come a un sé, identificandolo con un «io» che pensa, e così via.

Quando il Pienamente Illuminato comprese la verità di tutti i dhamma, cominciò a insegnarla alla comunità dei suoi ascoltatori affinché potessero comprendere a loro volta che tutti i dhamma non costituiscono un sé. Non sono né esseri né individui; sono verità ultime — ovvero dhamma dotati di caratteristiche proprie e distinte. Nessuno è in grado di alterare le caratteristiche di questi dhamma, indipendentemente dal fatto che se ne sia consapevoli o meno, o che essi vengano espressi da una parola o in una data lingua, o che restino totalmente inespressi. Questi dhamma rimangono così come sono, inalterabili da parte di chiunque. Qualunque dhamma sorga, sorge per cause e condizioni specifiche, e poi cessa, proprio come il Buddha espose al Venerabile Ānanda: «Qualunque cosa sorga, venga in esistenza e sia condizionata da cause, è per sua natura soggetta alla distruzione»^[6]

Quando l'ignoranza dà origine a fraintendimenti, e si resta aggrappati a questi dhamma che sorgono e cessano come se fossero un sé, un essere o una persona, questo attaccamento si associa inevitabilmente al piacere e alla soddisfazione. Tale attaccamento illusorio si intensifica nei riguardi di titoli, lignaggio familiare, status sociale e così via. La verità è che ciò che viene visto è costituito semplicemente da questo o quel colore che entra in contatto con l'occhio; essi non costituiscono un sé, un essere o una persona, ma sono semplicemente vari dhamma che sorgono per cause e condizioni diverse.

Questo attaccamento illusorio a tutti i dhamma come se fossero un sé, un essere o una persona sono paragonabili a un viaggiatore che cammina in un deserto, al quale appare davanti una distesa d'acqua che, avvicinandosi, invariabilmente si dissolve, poiché in realtà non vi è alcuna acqua. Proprio come la distesa d'acqua nel deserto è un'illusione, un inganno per gli occhi, lo è anche la convinzione errata che i dhamma siano un sé, un essere o una persona; una convinzione che nasce dall'ignoranza, dalle distorsioni della memoria e dall'attaccamento.

Termini quali «essere», «persona», «donna» e «uomo» sono solo concetti convenzionali (paññatti) per comunicare il significato di ciò che si vede o si sente, ossia di ciò che viene esperito. È quindi chiaro che i vari oggetti — i suoni, gli odori, la sensazione di freddo o calore, di morbidezza o durezza, di pressione o di tensione e degli altri dhamma — per quanto complessi possano apparire — non potrebbero essere percepiti se non esistessero quelle realtà mentali che costituiscono le facoltà cognitive, vale a dire: il vedere, l'udire, l'odorare, il gustare, la percezione del freddo e del calore, della morbidezza e della durezza, della pressione e del movimento, la comprensione del significato delle cose e il pensare.

Il Buddha definì citta queste realtà mentali in grado di esperire gli oggetti, come quella che esperisce il colore, quella che esperisce il suono, quella che esperisce l'odore, quella che esperisce il gusto, quella che esperisce il freddo o il caldo, la morbidezza, la durezza, la pressione e il movimento; oppure le realtà mentale che esperisce il significato dell'oggetto e quella che pensa, e così via.

Esistono quattro tipi di realtà ultime

Il citta è la realtà mentale che svolge il ruolo principale nell'esperire l'oggetto, come il vedere e l'udire. Esistono 89 tipi di citta, o 121 tipi in dettaglio.

I cetasika sono un altro tipo di realtà mentale; essi sorgono insieme al citta, esperiscono lo stesso oggetto del citta, cessano insieme ad esso e sorgono nel suo stesso luogo di origine. Ogni cetasika ha caratteristiche e funzioni diverse a seconda del tipo specifico. Esistono 52 tipi di cetasika in totale.

I rūpa si riferiscono a quei dhamma materiali privi di una natura cognitiva, come il colore, il suono, l'odore e il sapore. Esistono in totale 28 tipi di rūpa.

Il Nibbāna è il dhamma in cui le impurità e la sofferenza si estinguono. Il Nibbāna non ha condizioni che lo generino; pertanto, non sorge né cessa.